Les églises orthodoxes dans la guerre en Ukraine : les conséquences multi-dimensionnelles d’un conflit

La guerre Russie-Ukraine bouleverse la scène stratégique internationale, y compris sous un angle religieux. L’auteur rappelle la dimension politico-idéologique que revêt l’orthodoxie dans la Russie de Vladimir Poutine et examine les conséquences du conflit au sein des églises orthodoxe et du Vatican. Il met enfin en exergue l’influence comme l’instrumentalisation du fait religieux à des fins de politique de puissance.

François MABILLE

La guerre déclenchée par la Russie contre l’Ukraine devrait avoir des répercussions politiques et stratégiques durables. Elle est également lourde de conséquences pour les acteurs religieux, en raison du poids de l’orthodoxie slave dans l’appareil idéologique construit par Poutine, et du soutien manifesté de longue date, et renforcé ces dernières semaines, par le patriarcat de Moscou au gouvernement russe. On évoquera ici plusieurs conséquences attendues, auprès du monde orthodoxe, de la diplomatie vaticane, et enfin des modes d’action organisés par les acteurs religieux.

LE RELIGIEUX AU RISQUE DES IDENTITÉS NATIONALES

Pour les acteurs religieux, l’identité religieuse est toujours première. Cette primauté revendiquée suppose que les valeurs et normes religieuses façonnent la construction identitaire de l’individu, structurent son comportement privé et social. Cette approche intégrale confère aussi à l’identité religieuse une posture de surplomb à l’égard des autres marqueurs identitaires possibles, notamment l’identité nationale. À cet égard, cette affirmation fréquemment contredite par l’histoire apparaît tout à la fois comme un postulat normatif et une utopie qui réside dans l’espérance d’une identité religieuse supranationale. L’idéal mythifié de la chrétienté pour le catholicisme, de « l’Orthodoxie ou Église orthodoxe » au singulier, comme idéal d’unité qui signifie et idéalise en même temps la « communion des Églises orthodoxes » lesquelles sont en vérité fort divisées, ou de l’Oumma pour le monde musulman en sont trois exemples classiques, que viennent contredire d’innombrables divisions historiques, relevant de schismes doctrinaux, d’appropriations culturelles locales différentes du Texte fondateur et d’interférences politiques. Les catholiques européens se sont ainsi déchirés pendant la Grande Guerre, tandis que des États arabes, mettant en avant leur identité musulmane, ont toujours fait prévaloir les intérêts nationaux avant leur supposée communauté d’appartenance religieuse, souvent réduite à un soft power devenu composante parmi d’autres enjeux de leurs politiques étrangères.

Le monde orthodoxe n’échappe pas à cette tension concernant la place assignée au religieux, en fonction de ses caractéristiques propres. L’organisation des Églises orthodoxes diffère à la fois du modèle hypercentralisé et de l’hypertrophie centralisatrice du catholicisme, et du modèle éclaté du protestantisme. Sur la base d’une relecture du passé, qui doit davantage à la mémoire et aux mythes fondateurs qu’à l’analyse historique, et d’une prééminence théoriquement momentanée – mais dans les faits durables- de certaines Églises autocéphales, se joue un très subtil travail de rivalités d’autorités normatives, de savoirs et de pouvoirs pour exercer une influence sur les croyants orthodoxes. Au sein du monde orthodoxe se joue et se rejoue depuis des siècles un processus tout à la fois d’unification et de fragmentation autour de certains pôles spiritualo-politiques, comme Constantinople et Moscou notamment, de surcroît dans des contextes géopolitiques de constitution ou de fin d’empires. Le modèle institutionnel global auquel se réfèrent les Églises orthodoxes est, comme toute une construction historique, arbitraire et contingent, qui accorde une place spécifique à des lieux d’autorité spirituelle et tente d’organiser des principes qui entrent en tension : Premières historiquement et hiérarchiquement, les Églises autocéphales, c’est-à-dire indépendantes les unes les autres, constituent un défi à la notion d’Église orthodoxe, et institutionnalisent un processus de hiérarchie à l’égard des « Églises autonomes », qui sont, elles, sous leur dépendance, tandis que leurs multiples oppositions mettent historiquement au défi leur principe de gouvernance doctrinale – synode panorthodoxe par exemple – ainsi que la primauté relative et désormais contestée du patriarcat de Constantinople, « patriarcat œcuménique ». Si l’orthodoxie insiste sur la notion de communauté, qui implique par exemple que le patriarcat d’Alexandrie « gère » les orthodoxes en Afrique, ou celui de Constantinople des fidèles aussi bien en Europe, en Asie et en Amérique, autrement dit que la communauté l’emporte sur le territoire, néanmoins le principe territorial, c’est-à-dire le fait national, vient régulièrement ruiner l’idéal de la communauté : l’existence des Églises autocéphales de Serbie, de Roumanie, de Bulgarie, de Grèce, d’Albanie en sont quelques exemples, poussés à l’extrême par l’apparition d’Églises dites « indépendantes » et qualifiées de « schismatiques », dans l’ordre qui leur est propre, par les autorités orthodoxes régulant jusque-là les territoires sur lesquelles elles émergent^[1].

Ce modèle unifié de l’orthodoxie est donc précaire, et il est entré en crise ouverte depuis plusieurs années. Les aléas des migrations de croyants orthodoxes, des diasporas et de leurs rapports complexes et parfois conflictuels avec leurs pays d’origine y participent ; mais c’est surtout la fin de l’Union soviétique qui a bouleversé la donne, laissant apparaître, derrière les arguments religieux, comment l’unité factice des pays frères, sous le joug soviétique, masquait des aspirations à l’indépendance, y compris sur le plan religieux. La fragmentation orthodoxe en Moldavie (1992), en République tchèque et en Slovaquie (1998), en Estonie (1996) et en Ukraine est ici significative, constituant en quelque sorte une réplique de ce qui survint lors de la Révolution russe (qui constitua un gain d’indépendance pour les orthodoxes en Finlande, Estonie, Lituanie, Lettonie, Pologne).

L’ORTHODOXIE COMME IDÉOLOGIE DE SUBSTITUTION DU RÉGIME SOVIÉTO-RUSSE

Le point commun des exemples mentionnés ci-dessus est qu’ils mettent aux prises le patriarcat de Constantinople et celui de Moscou et surtout, manifeste la congruence entre la politique étrangère russe et la politique de présence du patriarcat de Moscou dans ces mêmes pays. Il existe en effet une évolution concomitante du régime de Poutine et du patriarcat de Moscou. Formaté par l’approche stratégique soviétique, vivant la fin de l’URSS sur le double mode de la perte et de la décadence, Vladimir Poutine a trouvé dans la religion orthodoxe, comprise au sens durkheimien, une idéologie de substitution au communisme démonétisé, et un « imaginaire de continuité » pour reprendre l’expression de Danièle Hervieu-Léger, qui lui permet de renouer avec l’histoire longue de la Russie « éternelle », par-delà la parenthèse soviétique. Au-delà de la loi de 1996 qui permet au patriarcat de Moscou de recevoir des financements et de participer aux activités diplomatiques du pays, faisant de facto de l’orthodoxie la religion quasi officielle de la Russie, on se souviendra qu’en visite au mont Athos en 2005, la Russie est décrite comme « puissance orthodoxe » par Poutine. Mais plus encore, c’est surtout à la nouvelle stratégie nationale de sécurité définie en décembre 2015 qu’il faut prêter attention^[2].

Au-delà des aspects purement stratégiques et militaires est présentée une conception élargie de la sécurité qui intègre une dimension culturelle et religieuse. La sécurité russe est aussi celle de la défense des traditions face à une civilisation occidentale qui aurait perdu ses racines et ses valeurs chrétiennes. S’affirme ainsi la notion de « monde russe » (Russkij mir) qui fait référence aux peuples, langues et cultures issues de la Rus’, premier État russe centré sur Kiev et qui regroupe notamment les Russes, les Ukrainiens et les Biélorusses. Cette approche est à double détente : elle permet un droit de regard sur l’étranger proche qui est assimilé au « même », à l’entre-soi (Biélorusses, Ukrainiens), et elle autorise une projection territoriale dès lors que minorités russes et chrétiennes sont menacées. D’où les interventions en Syrie (protection des minorités chrétiennes), puis la déstabilisation du Donbass et bien sûr la guerre contre l’Ukraine.

C’est dans ce dernier pays que le mixte identité nationale – identité religieuse manifeste son potentiel crisogène et conflictuel. Jusqu’à la fin de la guerre froide, le patriarcat de Moscou y gère le territoire canonique orthodoxe. En 1990 renaît l’Église orthodoxe autocéphale ukrainienne tandis qu’en 1992, se constitue une Église orthodoxe Ukrainienne-patriarcat de Kiev. Après la crise en Crimée (2008) puis la révolution de Maïdan qui a notamment pour effet l’autoproclamation de la “République populaire de Donetsk” et de la “République populaire de Louhansk”, l’Ukraine non seulement se tourne de nouveau vers l’Europe, mais elle refonde son identité nationale, à la fois par une politique linguistique et par une politique religieuse^[3].

En 2018/2019, le Président Petro Porochenko, en difficulté dans les sondages, fait de l’autocéphalie un cheval de bataille. En résulte en décembre 2018 la création de l’Église orthodoxe d’Ukraine qui a reçu le tomos^[4] d’autocéphalie du patriarche œcuménique Bartholomée de Constantinople le 7 janvier 2019 et qui est porteuse d’un projet – du reste avorté, d’unification des différentes Églises orthodoxes présentes en Ukraine : : l’Église autocéphale, le patriarcat de Kiev, mais aussi l’Église orthodoxe ukrainienne du patriarcat de Moscou.

CONSÉQUENCES RELIGIEUSES DU CYCLE CONFLICTUEL

Si l’indépendance de l’Ukraine (24 août 1991) a entrainé une pluralisation de l’orthodoxie au sein du pays, l’année 2018 ouvre un cycle de tensions voire de conflits ouverts et multidimensionnels.

Au sein du monde orthodoxe

La création de l’Église orthodoxe d’Ukraine n’est pas reconnue par toutes les Églises autocéphales^[5] et entraîne un conflit ouvert entre les patriarcats de Moscou et de Constantinople^[6], dont la création fin 2019 d’un exarchat patriarcal en Afrique par le patriarcat de Moscou est un exemple.

L’alignement du patriarcat de Moscou sur le régime de Poutine, et notamment son soutien à la guerre russe contre l’Ukraine^[7], produit une seconde ligne de fracture plus globale, beaucoup d’Églises orthodoxes dénonçant le soutien affiché par le patriarche Kirill.

Dans l’ordre politique et religieux russe

L’émergence d’une Église orthodoxe ukrainienne est évoquée et dénoncée par Poutine dès octobre 2018, lors du conseil de sécurité russe. Poutine y rappelle que la Russie entend défendre les intérêts des Russes et russophones ainsi que les intérêts de l’orthodoxie. De son côté, dans une lettre adressée au Secrétaire général de l’ONU, au pape François et à plusieurs leaders religieux, mais aussi à la Chancelière Merkel et au président Macron, le patriarche Kirill dénonce l’immixtion des autorités politiques ukrainiennes dans les affaires intérieures de l’Église orthodoxe comme constituant une violation des droits de l’homme, ici de la liberté religieuse.

Dans la politique du Saint-Siège

Le 25 novembre 2013, le pape François et Vladimir Poutine, se rencontrant au Vatican, appelaient à une solution de paix négociée et pour symboliser la communion entre les Églises catholique et orthodoxe, embrassaient une icône de la Madone de Vladimir. Trois ans plus tard, le chef de l’Église catholique rejoignait le patriarche Kirill à Cuba, pour un entretien inédit depuis le schisme de 1054. La Déclaration signée à cette occasion entre les deux responsables religieux, stipulait que «la méthode de l’uniatisme du passé, comprise comme la réunion d’une communauté à une autre, en la détachant de son Église, n’est pas un moyen pour recouvrir l’unité », dénonciation réitérée en mai 2018 lorsque le pape reçut au Vatican une délégation orthodoxe russe emmenée par le métropolite Hilarion de Volokolamsk, numéro deux du patriarcat de Moscou et chef du département des relations ecclésiastiques extérieures. François refusait ainsi le patriarcat à Mgr Sviatoslav Shevchuk, le primat de l’Église gréco-catholique depuis 2011, afin de ne pas déplaire au patriarcat de Moscou.

La mobilisation de la diplomatie Vatican depuis l’agression russe a été lente et très en retrait par rapport à d’autres situations antérieures sur lesquelles le souverain pontife sait parler fort et clair. Se perçoivent ici l’envers et les limites de sa méthode. Cette dernière repose sur trois aspects : a) une attitude de dialogue, sous-entendue b) par des relations de confiance ; c) une diplomatie de mouvement, tourné vers le futur et refusant de rester sur des attitudes figées liées au passé. Rencontrant les dirigeants européens, le pape ne revenait pas sur le passé européen et le débat autour des racines chrétiennes de l’Europe, mais préférait proposer l’aide concrète des forces catholiques pour lutter contre la pauvreté, éduquer les jeunes européens ou encore se mobiliser en faveur de l’environnement. Même attitude avec la Chine, en signant des préaccords (en 2018 et renouvelés en 2020) au grand dam de certains catholiques chinois (démission par exemple de Mgr Guo Xijin), pari tout à la fois pontifical et jésuite présupposant qu’un dialogue avec le régime chinois pouvait être fondé en confiance. La liberté religieuse n‘a guère progressé depuis.

Dans le cas ukrainien, le pape a très clairement à la fois privilégié l’espoir de relations à long terme avec le patriarcat de Moscou, et a voulu ignorer les caractéristiques autoritaires et brutales du régime. Les « intérêts » du Vatican, parfaitement définis naguère par Mgr Tauran, sont également sous-jacents à l’attitude suivie : rappelons qu’il y a quelques années, lors de l’annexion de la Crimée, le nonce de l’époque, Mgr Migliore, obtenait de Moscou que l’Église catholique de la Crimée annexée ne soit pas rattachée à la conférence épiscopale russe. Comme dans de nombreux cas au 20 e siècle, la défense des droits humains est articulée à des enjeux institutionnels qui priment. Il aura fallu le déplacement à Malte, les 2 et 3 avril pour entendre une dénonciation à peine voilée de Poutine, puis Boutcha pour un soutien non ambigu du peuple ukrainien, le pape embrassant alors le drapeau ukrainien.

CONCLUSION : L’ENCASTREMENT DU RELIGIEUX DANS LA POLITIQUE INTERNATIONALE ENTRE LE DIPLOMATE ET LE SOLDAT

Au regard d’une analyse du facteur religieux et des acteurs religieux dans les relations internationales, le cas ukrainien constitue une illustration intéressante de trois des quatre^[8] principales notions que l’on peut mobiliser pour en faciliter l’intelligibilité.

Soft Power : L’université catholique de Lliv est soutenue depuis des décennies par l’une des plus puissantes universités nord-américaines, l’université catholique Notre Dame, à travers l’un de ses instituts, le Nanovic Institute. De même, le chef de l’Église orthodoxe ukrainienne, le métropolite Épiphane, a rencontré à deux reprises le Secrétaire d’État Mike Pompéo (23 octobre 2019, 31 janvier 2020). Ces deux faits sont des exemples parmi d’autres de l’intérêt porté par les États-Unis au fait religieux en Ukraine, et spécifiquement aux forces susceptibles de contrer l’influence tout à la fois russe (université catholique de Lliv qui œuvre à la formation d’une nouvelle élite dans un contexte de « désoviétisation » et orthodoxe russe. L’approche est celle du Soft Power décrit par J. Nye, donc celle d’une capacité d’influence : le vecteur religieux s’inscrit dans une diplomatie d’influence caractéristique de la pensée américaine qui émerge avec l’International Freedom Act de 1998. La politique étrangère nord-américaine entend promouvoir la démocratie, la liberté religieuse est un fondement de la démocratie et donc le soutien à la liberté religieuse et à la diversité religieuse, dans le cadre d’un régime de tolérance à établir ou renforcer, devient un objectif porté par d’éventuelles mesures incitatives.

Guerre hybride : l’universitaire polonais Pacek la définit ainsi : A military conflict conducted with the participation of states, international organizations, as well as national and social groups, using available means of combat (from very traditional to the most modern ones), with the participation of soldiers and civilians, started after a declaration of war or without it, conducted with the use of means allowed by law or in violation of law, with a significant share of non-military measures, using economic, political, information and propaganda activities on a large scale, with different and changing objects of attack (states, societies, organizations, or nations), aimed at defeating the opposing party or forcing it to carry out a desired action (“behavior”)^[9].

Comme cela a été dit, Poutine adopte une conception de la sécurité qui est plus large que la seule sécurité militaire, et l’influence potentielle que revêt l’orthodoxie est utilisée, par le biais de l’association du régime et du patriarcat de Moscou. Ce qui diffère cette approche de celle du Soft Power est précisément que l’utilisation du vecteur religieux s’intègre dans un but poursuivi qui lui est clairement conflictuel et potentiellement militaire. Que ce soit en Géorgie, en Syrie, en Crimée, en Transnistrie ou en Ukraine, ce sont des objectifs de reconquête territoriale et des logiques de déstabilisation qui se lisent, où, comme l’évoque Pacek, l’information (la désinformation) et la propagande (religieuse notamment) sont utilisées.

L’orthodoxie du patriarcat de Moscou s’inscrit dans des objectifs qui sont à la fois de « protection » et de « valorisation » culturelles (dénonciation de la « décadence » occidentale et particulièrement de l’Europe de l’Ouest, valorisation des valeurs russes soudées par l’orthodoxie), et s’affirme comme un soutien moral à la fois à l’armée (bénédiction de soldats et d’armes) et au régime (soutien apporté à la guerre contre l’Ukraine). Le patriarcat de Moscou endosse ainsi par délégation, mais aussi comme force de proposition idéologique, une coresponsabilité dans les événements en cours.

« Combinaison hors domaines » : dans leur ouvrage La guerre hors limites^[10], Qiao Liang et Wang Xiangsui prennent acte de la mondialisation, de l’interdépendance des États, mais également des domaines d’activités : « La grande fusion des techniques a fourni un prétexte à l’interpénétration des domaines politique, économique, militaire, culturel, diplomatique et religieux » ( p.62), d’où une observation principale : « Dans ce sens, il n’existe plus de domaine qui ne puisse servir à la guerre et il n’existe presque plus de domaines qui ne présentent l’aspect offensif de la guerre » (p.263). C’est ce que l’on peut constater dans la réponse des Occidentaux à l’encontre de la Russie, où à l’aide de matériels militaires s’ajoute une batterie de sanctions, d’ordre économique notamment, mais où les domaines et technologiques et scientifiques ne sont pas exclus non plus. S’il existe une mobilisation de leaders religieux, elle est néanmoins dissociée des États ou d’un centre de décision politique. Elle ne semble même pas envisagée et en ce sens, il n’y a pas de combinaison hors domaines, au sens où l’emploient les deux stratèges chinois^[11].

Gageons que la Chine y réfléchit d’ores et déjà à propos du religieux, dans une perspective évoquée dans le chapitre 6 de leur ouvrage : « porter l’épée au flanc de l’adversaire ».